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刀与刃：《庄子》“浑沌之死”
与 “庖丁解牛”的非二元对立解读
袁箫
《庄子》内七篇以“浑沌之死”的寓言结尾：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息。此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”（《庄子·应帝王》）
在这则寓言中，“浑沌”象征“合”（混沌之整全），而“倏忽”则象征“分”（分解/分别/部分）。中央之帝浑沌是“非南非北”“非无非有”，而南海帝王倏与北海帝王忽则处于有无、是非的分别境地，带着世俗的评判标准，认为人人都应有眼、耳、口、鼻七窍以视听、吃喝和呼吸。由于他们未能通晓混沌之整全是比分别更为、原初的“本然”，便自作聪明地穿凿浑沌，最终导致浑沌中途夭折。因此，庄子这则寓言的寓意在于贬抑流逝的（倏忽有时间短暂之意）、有分别的、有对待的形下者，而推崇永恒的、整全的、本然的形上者。然而，这种解读预设了形上与形下的二元对立，并且认为形上对于形下在存在论上具有优先性：浑沌代表形上，倏忽代表形下，倏忽的错误在于舍形上而逐形下，最终“遗其玄珠”。这种形上形下二元对立的解读与老子思想是有渊源的，例如，“天下万物生于有，有生于无”（《道德经·四十章》）；在工夫论上，我们应“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”，最终“各复归其根”、与“道”玄同合一（《道德经·十六章》）。魏晋玄学家王弼进一步发展了老子的思想：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本”，他给出的实践策略则是“崇本息末”：“老子之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”（王弼 2011, p.113, p.205）但是，这就是这则寓言的全部寓意吗？或者说，我们是否可能以一种非二元对立的方式解读这篇寓言呢？
一、形上形下二元对立之幻相
我们先看二元对立的思维方式有什么问题。黑格尔在《精神现象学》第三章“力与知性，现象和超感性世界”中得出了一个重要结论：超感性世界是“作为表象的表象”：“超感性事物就是感性事物和知觉事物，当然，这是就超感性事物的真相而言。另一方面，感性事物和知觉事物的真理就在于作为现象而存在。因此，超感性事物是真正意义上的现象。”（黑格尔 2013, p.93）齐泽克对此段作了一个精彩的解读，他认为，表象总是暗示在其背后存在某个本质，这个本质通过表象显现出来；表象以同样的姿势（gesture）同时隐藏和预示了表象幕后的本质。但事实上，现象性表象幕后隐藏的只是这个事实：没有什么被隐藏。表象试图隐藏的，仅仅是“隐藏”这个行为本身什么也没有隐藏（齐泽克 2014, p.274）。也就是说，表象并不是本质的“影子”，并不是遮盖真相的幕布，相反，所谓的本质其实是表象制造出来的一种效果。表象的“奇迹”就在于，它总是能够产生一种额外的表象，即“作为表象的表象”的本质，让人以为幕后的确隐藏着“真正真实”的本质。因此，根本不存在“彼岸”的超感性世界，表象之外什么也没有。
这就是说，形上与形下并非二元对立的关系，作为永恒的、整全的、本然的形上者并不存在，它只是形下者制造出来的额外效果。那么，是否在庄子那里也并不存在所谓的形上形下（合分/本末/体用等）二元对立？如果答案是肯定的，那么整全与部分是否是同一个东西？如果是，那它（们）在庄子那里又意味着什么呢？要回答这些问题，我们可以回到《养生主》中“庖丁解牛”的寓言。
二、刀与刃：“庖丁解牛”中的非二元对立思想
（一）刃作为刀的构成性例外
进入寓言之前，我们先考察一下刀与刃的关系。刀作为一个整体，它有许多部位：刀柄、刀背、刀面、刀刃、护手（位于刀柄与刀身连接处，用于保护握刀者的手）、血槽（用来减少摩擦和便于血液排出的凹槽）；有些刀甚至还有刀彩和刀穗等装饰性的部位。“刃无疑是刀上的某个部位，但却是刀中最接近非刀的部分，也就是说，是刀最不属于刀的部分。”（柯小刚 2023, p.293）然而，刀之为刀，就在于它有刃，即无刃不成刀；因此，刃可以说是在刀之内又超乎刀，正如“刃”字是在“刀”字上加了一点，但这一点却不在“刀”字的“一撇”上，而是在其旁边。
刀与刃的这种关系可以通过齐泽克的“构成性例外”（constitutive exception）的概念来理解。在齐泽克看来，普遍本身是“非-全”（non-all），普遍并非如泛逻辑主义所理解的那样侵蚀了所有特殊，普遍并非在它自身之内扬弃了所有特殊、从而将一切特殊都吸收进一个整全当中。相反，普遍为了维持自身的一致性，出于结构上的必然性，会从它的具体内容中“挤出”（extrude）一个要素，而这个要素便作为它的构成性例外而发挥作用。探索一个普遍正题（thesis）的具体内容会回溯性地颠覆它自身：在作为正题的普遍整体（universal totality）的众多特殊要素中，必然会出现一个要素、作为反题（antithesis）否定界定了该整体的普遍特征，齐泽克将其称之为“症状点”（symptomal point）（Žižek 2014, p.12）。结合上文的分析，正是在刀之中但又最不属于刀的刃，规定了刀之为刀，因此，刃是刀的构成性例外。
（二）刀就是刃
我们接着看庖丁是如何用刀的：
“文惠君曰：‘譆，善哉！技盖至此乎？’庖丁释刀对曰：‘臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者，三年之后，未尝见全牛也；方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也；今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。’文惠君曰：‘善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。’”（《庄子·养生主》）
当文惠君问及庖丁解牛之道时，庖丁的第一个动作是“释刀”，即放下刀。柯小刚认为，庖丁释刀的动作先行指引着庖丁解牛的道说（柯小刚 2007, p.8）。回到寓言中，庖丁对作为整全的刀并没有直接的运用，他的态度似乎只是用来放下（“释刀对曰”“提刀而立”）和收藏（“善刀而藏之”）；据柯小刚考证，在庖丁解牛中唯一提到的一次挥刀——“动刀甚微”，还有另一个版本为“动力甚微”，更宜取“动力甚微”（柯小刚 2007, p.10）。庖丁真正挥动的是刀的一个部分——刃：“恢恢乎其于游刃必有余地矣”。解牛明明需要挥刀，但实际上挥动的却是刃，对此我们该如何理解呢？
根据前面的分析，我们知道刀与刃的关系实际上是整全（合）与其构成性例外（分）的关系。齐泽克从语言的角度描述了这种关于普遍与其具体内容之间的矛盾特性。他指出，说出（utter）一个普遍性命题的活动本身，就已经颠覆了这个普遍性命题。也就是说，在想要表达的普遍性命题（a universal thesis wanted to say）与实际说出的内容（what he really said）之间存在着不可弥合的差异。换句话说，普遍性命题在被表述的瞬间，其自我同一性便发生了分裂，转变为一个否定它的特殊援引。齐泽克引用了黑格尔关于同一性的讨论：
“It is thus to an empty identity that they cling, those who take it to be something true, insisting that identity is not difference but that the two are different. They do not see that in saying, “Identity is different from difference,” they have thereby already said that identity is something different.”（转引自 Žižek 2014, p.13）
“有些人对这种空洞的同一性爱不释手，不但认为它本身是某种真实的东西，而且不厌其烦地宣称：同一性不是差异性，同一性和差异性是有差异的，如此等等。他们没有注意到，当他们说“同一性和差异性是有差异的”，这本身就指出同一性是一个有差异的东西。”（黑格尔 2021, p.29）
齐泽克认为，当主体“想说”（want to say）同一性不同于差异时，他实际上已将同一性规定为与差异的“根本不同”（radically different），即已将差异铭刻进了同一性的核心之中（Žižek 2014, p.13）。因此，同一性从一开始就内在地包含着差异，同一性的真理恰恰就是差异。
如果将普遍性命题视为正题，特殊命题为反题，那么一个黑格尔式的合题是什么样的呢？齐泽克认为，我们应该严格按照字面意思理解辩证过程的关键时刻，即“否定之否定”的时刻，也就是将其理解为对反题的否定/取消（undo）。合题并非如通常理解的那样通过正视和超越反题来克服反题，而是回溯性地承认从未有过任何分裂（scission），回溯性地取消、抹除了分裂，把它们从自身中甩出（cast off），就好像它们从未发生过一样。这就是黑格尔那句神秘又关键的话的意思：“因此，这个无限意图的完成只在于扬弃‘它尚未完成’的幻相。”（Žižek 2014, p.75）因此，普遍从一开始便内在蕴涵着异质性，但它却矢口否认，还将其“排挤”出去。在这个意义上，齐泽克认为最根本、最绝对的特殊正是普遍本身，因为这种特殊不仅将自身的不一致性排除出去，并拒不承认，还通过将其当作外部的东西来加以否定，以此伪装成普遍。
我们不妨对庖丁用刀的过程做一个正反合三段式的解读，以进一步把握刀和刃的关系。1.整全的刀作为正题，是一种“直接的”整全。2.当刀要显现自身，即要用刀去解牛、使用刀时，它的整全性便发生了自我分裂。也就是说，只要挥刀，实际上就是在挥刃。正如在日常生活中显而易见的，我们切菜时是用刀刃去切、砍，我们的注意力并不在整把刀上，而是集中在刀刃、菜以及固定菜的手指上。3.因此，在合题中，刀为了维持自身的整全性，将内在的僵局从自身中“挤出”，也就是通过一种纯粹形式的方式将“挥刃”转化为“游刃”。由此产生的效果便是刀“藏”于不用之用，正如庖丁在解牛的叙述中只字不提刀，刀只是隐藏于其中，游走于其中，如同无物。换言之，刀恰恰是在“如同无物”中，重新获得了其整全性；在庖丁游刃背后，仿佛总有一把“形上”的、完整的刀。这也是为什么我们无法对刃进行象形：刃只能作为刀的构成性例外，作为既内在又外在的部分，这样我们才能从挥刃过渡到游刃；一旦刀将刃作为一个实证性的部分整合进自身，那么它的整全性就坍塌了，便不能作为游走在背后的、无形的整全了。
结合前面对二元对立的解构，我们可以看到，这个游于其间的、如同无物的刀，只是游刃产生的效果。联系黑格尔在《精神现象学》第一章“感性确定性”中的论述，当我们用最直接、最“丰富”的方式确定一个对象时，即说出“这一个”时，我们得到的却是最抽象的“这时”“这里”的共相，我们的言说活动本身颠覆了我们想表达的意义。正如对于黑格尔来说，真理总是站在一个人所说的一边，而不是“打算去说”的一边，正如共相是感性确定性的真理，我们可以说刀的真理就是刃/游刃。也就是说，根本不存在所谓的整全的刀，刀就是刃（这个命题说到底不过是对生活中浅显道理“无刃不成刀”的同义反复）。正如齐泽克所说，普遍性不是诸多特殊内容的中立框架，而是内在地分裂的，撕裂了其特殊的内容：普遍性总是与某个直接体现它的特殊内容“暗通款曲”，将所有其他内容仅仅视为特殊的而排除在外（Žižek 1999, p.101）。也就是说，普遍中总是存在一个剩余，它从普遍中“脱颖而出”；这个特殊虽然是普遍的一部分，却反过来规定了普遍，换言之普遍直接就显现为这个特殊。
由此我们可知，并不存在一个自在的、绝对整全的刀。如果一定要对象化地谈论整全的刀，那么它也无外乎是刃/游刃本身。那么，我们又该如何理解刃呢？
（三）刃作为“无”刃的工夫
“刀刃者无厚”。“‘刀’上一点与其说是对‘刃’之部位的静态指示，还不如说是从有到无的动作指示。这个动作便是‘无厚’的‘无之’过程。”（柯小刚 2023, p.294）也就是说，我们应该将“无”字作动词解，并且“无”的动作是一个持续的过程。另一方面，我们也不能仅仅从实证角度理解“无厚”，因为无论怎么磨削，刀刃都不能被磨为没有厚度；“无厚”的“无”更多地是工夫论上的无，一种“无”的工夫：“‘无厚’是刀的无化，‘有间’是牛的无化。当刀的质碍无化为‘无厚’，牛的质碍无化为‘有间’，游刃的舞蹈就可以自由进行”（同上, p.286）。结合庖丁从“所见无非牛者”到“神遇而不以目视”的经历，我们可以判断，无之工夫是对象的持续不断地非对象化，例如刃之无化即是“无”刃（这也解释了庖丁为什么要“释刀”“藏刀”）。值得注意的是，这种无的工夫不是将刃视为“虚无”，不是一种“虚无主义”。相反，无刃是一个“以无开出有”的过程，例如当列子“块然独以其形立”（《庄子·应帝王》）时，列子并非是毫无感觉，而是在“无”感的工夫中，通体都有不竭的感却又仿佛无感。
至此，刀、刃、游刃和无的工夫全部打通了，并最终收束于无的工夫。一方面，不存在所谓整全的、刃由此派生而来的刀，刀的全部意义就在于刃/游刃；另一方面，刃之为刃，就在于“无厚”，所谓的刃，实质上是无的工夫。
三、非二元对立解读的进一步应用
根据前文的结论，我们可以对《庄子》中的其他文本进行解读。
（一）庄周梦蝶
“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣，比之谓物化。”
一般认为，周与胡蝶作为个体是“体”，二者的相互转化是“用”：我们在“周之梦为胡蝶”与“胡蝶之梦为周”背后，判断有实体性的周与胡蝶存在，或者说二者的相互转化以实体性的周与胡蝶为支撑/基础。然而，根据非二元对立的范式，作为实体性存在的周与胡蝶恰恰是“化”产生的额外效果，正如文中所言：“周与胡蝶则必有分矣”，“分”实际上是“化”产生的结果。因此，庄子在此强调的并不是二者固定下来的区别，因为这种现成的、自在的区别是不能确定的，我们对此恰恰是“不知”的。相反，我们唯一确定的只是“不知”，即周与胡蝶的相互转化。因此，化是分的真理，正如卢卡奇所说的：“生成表现为存在的真理，过程表现为事物的真理”（卢卡奇 1999, p.278）。在庄子看来，这种化是一种“物化”；如果说这种物化是对周与胡蝶之实体性存在的“否定”，那么物化实际上是一种无化。因此，庄子在此强调的依然是无的工夫。
（二）坐忘
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”它日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”
一般认为，颜回的进步是一个线性上升的过程，即颜回不断摆脱仁义、礼乐、形骸、智巧的束缚，最终达到“同于大通”的更高境界。然而，如果按照这种解读，颜回的工夫具有很强的目的性，旨在超越形下，最终返回形上的“真我”“大通”；另一方面，颜回的“忘”成了一种对象化的“失”，即这种忘总有个忘的对象（仁义、礼乐、形骸、智巧），因而与之相对的“得”也只能是对象化的得。柯小刚认为，庄子之“游”是没有那么强烈的目的性的，是游而有之，游而遇之，非求而得之也；并且所游之域是非对象化之域（柯小刚 2023, p.281, p.283）。因此，根据这种理解，坐忘并没有“忘”任何东西，反而是“忘”了游本身。
我们不妨用一个简化版的正反合三段式来解读这则故事：
正题：忘仁义；
反题：忘礼乐；
虚假的合题：离形去智；
真正的合题：忘仁义。
相比于正题，在合题中发生的辩证翻转在于重音的变化——“忘”仁义。在这个意义上，庄子强调的是忘/游本身，即无的工夫。根据非二元对立的范式，那个等待我们去追求的整全的、更本真的“大通”境界其实只是幻相；郭象解“大通”为“无不通”，又根据“化则无常”，所以惟有“化”才能“无不通”；这说明了形上的“大通”只是无的工夫所产生的效果。因此，问题的关键不在于对象化地否定世间各种各样的东西，而在于做无化的工夫。
四、小结
最后，让我们回到浑沌之死的寓言。我们现在知道，作为永恒的、整全的、本然的浑沌只是幻相。与浑沌真正相适的象征物应该是璜、“环中”，换言之，浑沌并非原初就是整全的，然后被倏忽凿出了孔洞，相反，浑沌总已经是“并非全部”，总已经有一个内在的空洞。浑沌恰恰是通过它的死来掩盖自身匮乏的事实：在浑沌被倏忽凿孔而死后，我们便回溯性地认为浑沌“曾经”是整全的，于是浑沌从此占据了崇高的位置，假冒为形而上者。在这个意义上，为了掩盖自身的空洞，浑沌不得不死去。同时，浑沌死后，人类进入了礼乐文明社会，各种二元对立（形上与形下、自然与名教等）也由此产生，从此，浑沌与自身空洞的矛盾被（整全的）浑沌与各种形而下者的矛盾所取代。因此，这则寓言的寓意不在于启示我们“放弃”各种形而下者，而去追求绝对完满的浑沌。相反，庄子正是通过浑沌之死的荒谬性（作为完满的、能够施予南北之帝“善”的中央之帝浑沌，竟然轻易地就被倏忽“凿死”了），说明了形而上者的空洞性，从而取消了本体论上的一切超越者，由此开出生存论上的无之工夫。
参考文献：
[1]郭象注, & 成玄英疏. (2011). 庄子注疏. 中华书局.
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庄子简介庄子（约公元前369－约前286），名周，是战国中期宋国蒙地（今河南商丘市东北）人，大约生于公元前369年。 庄子一生隐默无闻，却著述甚丰，作为道家思想的集大成者，他在中国哲学史、文学史以及各艺术领域都有极大的影响。 老、庄与孔、孟共同构成了国民精神的源头。 但是，庄子作为一个沉思默想、不求功名的隐士型思想家，他基本上没参加过任何重大的历史事件，所以，我们无法非常自信地为他写出一部线条清晰、先后承接的传记，这是不得不预先声明的。 （一）贵族身世，落泊宋蒙公元前387年，在“战国七雄”中的楚国，发生了一个重要的历史事件：吴起变法。 这件事对了解庄周其人具有十分重要的意义，所以，我们的故事必须从这里讲起。 从周天子裂土封疆到战国中期的六个世纪中，随着铁器的出现，生产力大幅度发展，所谓的“男耕女织”，“五口之家，百亩之田”的宗法农耕自然经济生产方式日趋形成；与此同时，各诸侯国内部也出现了一个日益庞大的有闲阶层，“生之者寡，食之者众”，社会阶级矛盾日趋尖锐复杂。 在这种形势下，各国有识之士纷纷起而倡导变法，力图拆去“刑不上大夫，礼不下庶人”的藩篱；一些精明的统治者出于富国强兵、称霸中原的需要，也乐于起用这些变法图强之士。 吴起就是其中非常著名的一位。 战国时期，先后出现过魏国的李悝、楚国的吴起、秦国的商鞅三大改革家。 吴起作为一个才高德薄的历史人物，他俊逸豪迈，手段精明而老辣：为了能在鲁国统兵抗齐，他可以亲手杀死自己的齐国妻子；在魏国带兵时，他可以亲口为士兵吮吸浓疮。 但是，作为一代英杰，他确实为楚国的强盛作出了生命级的贡献。 楚国封国之初，本来还是一片落后的蛮荒之地，由于自然条件优越，气候温湿，山川秀丽，楚人带着原始的浪漫和热情，很快发展了起来。 到吴起变法时，楚国已是公族众多，财政匮乏，“贫国弱兵”，不堪重负，社会矛盾将要激化了。 楚悼主时吴起从魏国来到楚国，倡导变法，被楚悼王委以重任。 他力主“捐不急之官，废公族疏远者，以抚养战斗之土”。 具体说来，就是要把那些领奉不干事的闲官、散官裁汰一批，实行“减政”。 对贵族的三代以下闲散子孙统统贬为庶民，让他们自食其力。 然后用节省下来的财政收入养精兵以与中原各诸侯国争雄。 为了使被贬为庶民的贵族后裔不致联合作乱，吴起下令让“贵人往实广虚之地”，也就是将他们疏散到边陲地区，让他们开荒种地，过自食其力的平民生活。 庄氏是“楚庄王之后，以谥为氏”。 楚庄王公元前613年即位），卒于公元前591年。 从前591年到前387年吴起变法已有二百余年，三十年为一代，到庆子父祖辈上，早已过了三代，所以无疑是被贬谪的对象。 楚悼王公元前318年逝世，吴起失去了王权的庇护，变得孤弱无靠，被他打击的达官贵人立即联合起来，攻打王宫追杀吴起。 吴起抱住悼王的尸体被乱箭射死，那些参与作乱的显贵们却因此而犯了伤害王尸的“夷宗”大罪，继位的楚肃王因此而诛灭“七十余家”。 庄子的父祖辈大概就是这时为避“夷宗”之祸而越境迁居宋国蒙地的。 “据公认的推测，庄周在楚国公族作乱十二年后即公元前369年出生于宋国。 一个养尊处优的贵族家庭一下子落泊为平民，流亡异国，自食其力，必然是一个相当难以适应的艰难过程。 由此可以想见，医子的幼年时代生活在一种动荡、忧患的环境气氛中，物质生活上的匮乏姑且不论，庄周那幼小的心灵过早承受了过多过重的压力却是勿庸置疑的。 这样一种幼年生活经历，对天资聪颖的庄周来讲，形成一种内向型人格是完全顺理成章的事情。 幼小的庄周必然很小就思考了很多问题，由于其家庭成员有着极高的文化素养，他在耳濡目染中一定也读了许多书。 这是庄子成为思想家，一个反传统、反异化、非理性，重内在精神修养的思想家的最为根本性的原因。 （二）委身漆园，工于技艺在抑郁寡欢中成长起来的庄周，对人类存在、社会规范、自然奥秘这些人类面对的亘古困境陷入了深深的困惑，这是一种哲人的忧思，一种探索真理的渴望，一种破译自然奥秘的科学求知的冲动。 但是，人不能靠真理过生活。 读书写作之余，他必须找到一份可以养家糊口的职业。 一个落泊域外的贵族后裔没有可以继承的田产，于是庄子只好靠手工业为生。 庄于是一个心灵手巧的人，他可以织出非常精细的草鞋，可以做出当时堪称一流的漆器，并对木工、陶工、屠宰、洗染等几乎所有的手工业都十分精通。 司马迁记载“周尝为蒙漆园吏”，证明庄子曾因技艺的精湛，做过一任管理漆器作坊的小官吏。 科学发源于技术。 庄子在手工业劳动的实践过程中，对各种物质的属性一定会有较为深刻的认识和体验，井通过这种体验进入了“直观体道”，“道不可言”的精神修养境界和哲学境界。 在《庄子》一书中，庄子记载了许多手工业者，并借以抒发自己的情怀和艰难思索后的哲学结论。 比如，齐桓公在堂上读书，木匠在堂下做车轮子。 木匠停住手中的活问桓公：“您读的是什么？”桓公漫不经心他说：“圣人之言”。 “圣人还活着么？”桓公说：“已经死了”。 “那么说您读的只是古人留下的糟粕了！”桓公听了大怒，说道：“我在这里读书，你有什么资格说三道四？今天如果说出个子丑寅卯倒还罢了，否则就处你死刑”。 本匠不慌不忙地来到堂上，对齐桓公说：“我这道理是从做车轮中体验出来的。 榫眼松了省力而不坚固，紧了则半天敲打不进去；我可以让榫眼不松不紧，然后不慌不忙地敲进去，得之于手而应之于心，嘴里虽然说不出这松紧的尺寸，心里却是非常有数的。 我心里这个‘数’，无法传给我的儿子，儿子也无法从我这里继承下去。 所以我都六十岁了，还在这里为您做车轮子。 圣人已经死了，他所悟出来的最深刻的道理也随着他的死亡而消失了，能够用语言表达出来的,只能是浅层次的道理。 所以我说您读的书是古人留下的糟粕”。 还有，庄子写道：一个屠大为文惠君宰牛，手摸、肩靠、脚踩、膝顶、刀尖刺、刀刃割、刀根砍、刀背砸，很有节奏，好像踩着《桑林》乐章在跳舞，似乎和着《经盲》的旋律在伴奏。 文惠君说：“嗬！真棒。 技艺竟然可以高到这种地步！”屠夫放下刀回答说：“我所爱好的是道，已经超过技艺的层面了。 开始学宰牛，牛是浑然一体的；三年后，一眼就能看到牛的骨骼、肌肉、经络所组成的内在结构。 现在我不用眼睛看，好像不是运动手脚在杀牛，而是全身心都贯注到了牛的自然纹理结构中割肉、剔骨，顺着牛的自然结构下刀，不会碰到任何大的障碍，连经络相连处我都可以轻松地分解开来。 ……我这把刀已经用了十九年了，杀了几千头的牛，刀刃却仍然锋利如初。 因为骨与骨之间有缝隙，而刀刃的刃端无厚度，无厚的刀刃进入有隙的骨节，当然就应该游刃有余。 所以我这把刀用了十九年还像新的一样，虽然说起来容易，但在杀牛时遇到筋骨盘结处，我仍然要全神贯注，凝神静气，看准关键后，刀轻轻一动，牛就哗啦一声解体了，好像泥上散落一样堆在地上。 这时我提刀站立，顾盼左右，感到一种惬意和满足，于是乎擦净刀收起来”。 文惠君说：“好啊！我听了这番话，连养生的道理都明白了。 ”类似这样的精湛技艺，庄子还记载了很多，如“大马捶钩”、“梓庆削鐻”（ju，音具。 古乐器，像钟）、“津人操舟”等等。 大都是借别人之名抒庄子情怀之作，其中既有大量的感性经验，也不乏直观的想象和逻辑的推理。 这种悉心于技艺的经验体会成了庄子哲学思想逻辑展开的不竭源泉。 他管理漆器作坊的时间可能并不太长。 曹商出使秦国获得赏赐后来看庄子，他正在打草鞋，很可能是又在以打草鞋为生。 所以庄子一辈子都是在清贫中度过的，据载他曾经向监河侯借贷过粮食，见魏王时也穿得十分破烂，这虽然也可能是有意衬托出内在的清高，彰显一种关于忍受贫穷的理论，但终庄子一生，他在清贫中过着一种恬淡寡欲的生活却是毫无疑问的。 （三）交友海徒，学海发微逆境中成长起来的庄子悟性极高，他在对大自然的观察中，在工艺技巧的体验中发现了哲学意义上的普遍存在，即所谓“道”。 人从哪里来？要到哪里去？这些亘古不变的问题，在庄子这里的答案是：人从道中来，回归道中去。 庄子的道为中国特色的世界本原问题提出了一种最为彻底、最为深刻、唯一可以和西方本体论相媲美的一种解释。 理论只要彻底，就能征服人，所以，虽然庄子的理论与当时流行的儒家学说正相反对，主张人应淡泊功名，养生全真，却由于其新奇、自圆其说的深刻性赢得了不少人的好奇和崇拜。 于是一套本来属于退隐山林的学说，反而帮助它的创造者彰显了名声。 所以，庄子也有一些弟于，甚至有层次极高的朋友，庄子与惠子的交往构成了庄子生涯中最动人心弦的一幕。 惠施是当时超一流的政治家、外交家，还是名家“合同异”派的代表人物。 他在魏国先后当了十二年宰相，实际掌权近二十年，帮助魏惠王“为法……民人皆善之”，他主张“去尊”、“偃兵”，变法图强；开六国称王之局，是山东六国“合纵”政策的实际组织者。 这样一个风云人物，却是隐士庄子一生唯一的谈友。 惠施年长于庄子，大约于公元前314一310年之间去世，庄子从惠施墓前经过时，曾对随从的弟子们说：“楚国郢都有两个人，一人把蝇翅大小的一点灰泥涂在鼻尖上，另一人抡斧去砍削，斧头运行如风般地砍将下来，两眼一闭，‘噌’地一声，灰泥削得干干净净，鼻于却毫无损伤。 二人从容不迫，面不改色心不跳。 宋元君听说后，就把抡斧匠人召来让他表演一番，匠人说：‘我原来是有这么个绝招，不过，我的伙伴早就死了’。 自从惠老先生死后，我也像匠人一样失去了辩论的对手，我怕再也找不到一个能理解我的人来和我说说话了。 ”一种“子期不在对谁弹”，失去知音的悲哀充分说明了庄、惠之间的关系非同一般。 庄子和惠子在一起讨论切磋的问题范围广，深度大，其中最有趣的是所谓“壕梁鱼乐之辩”。 他俩在濠水上游春，庄子说：“鱼儿悠然自得地摇头摆尾，游来游去，是多么快乐哟！”惠子说：“你又不是鱼，怎么知道鱼很快乐呢？”庄子说：“你也不是我，怎么知道我不知道鱼的快乐？”惠子说：“我不是你，当然不知道你想些什么，你也不是鱼，理所当然地不可能知道鱼的快乐，这不就完了！”庄子说：“嗨！咱们回头想想，你问我怎么会知道鱼的快乐时，那已经假定了我是知道鱼的快乐的，你问我怎么知道的，现在我告诉你：“我是在濠水的桥上知道的。 ”“此外，他们还就“大而无用”、“人固无情”等价值论、人性论、本体论问题进行过十分深刻的阐述，有的甚至是现代人也无法回答的重大哲学问题。 这里就不具一一了。 庄子妻子死的时候，惠施作为退休宰相亲自参加吊唁活动，又是二人关系非同一般的例证。 有这么高档次的朋友，即使他如何与人无争，与世无求地退隐山林，他仍然会有很高的知名度。 因此在私学盛行的战国中期，庄子肯定有不少的学生和崇拜者，他的学生也有可能到惠施手下去为官。 所以庄子仍不是一隐了之，而是在退隐理论的指导下，过着一种恬淡寡欲、清高自守、沉思默想、著述不辍的学术研究生活。 （四）笑傲王侯，抨击现实宁静的学术生涯给庄子带来了无限的乐趣，他为自己能如此深刻地理解人生、社会和自然而无限欣喜，而对权力、金钱抱着孤芳自傲甚至不同一顾的态度。 惠施魏国做宰相时，有一次，庄子来到了魏国，有人以为他是来与惠施竞争宰相职位的；惠施深知庄子之志，完全不以为然；但他又怕庄子直接去见魏惠王，放荡不羁地争辩起来，招来杀身之祸；于是就让人到处寻找庄子。 庄子也听到谣言说惠施为了不让庄子与自己争夺相位正在搜捕他。 二人见面后，庄子绕着圈说：“南方有一只凤鸟，非校楝食不吃，非醴泉不饮。 这只鸟飞向北方时，看到地上有一只老鹰正在抓一只死老鼠吃。 老鹰看到凤鸟飞来，吓得‘唉哟’一声，赶快把死老鼠藏在身子下面，生怕被抢走了。 你是不是也想拿你那个相位来吓唬我呀！”庄子见魏惠王时，穿着补着补钉的大有衫，甩草系到脚上一双破鞋。 魏惠王见了说：“先生为什么如此疲惫呀！”庄子说：“这不是疲惫，而是贫穷。 知识分子有自己的治世主张不能实行，那才叫疲惫。 衣服破一点。 那不叫疲惫，而只是贫穷。 我只不过是生不逢时罢了。 您没见过那些猿猴？它们在林间树技上跳来跳去，悠然自得的样子，即使神射手羿和逢蒙也拿它没办法。 一旦猿猴进入灌木丛，它们就会吓得东张西望，战战兢兢；这并不是它的骨骼肌肉出了毛病，而是环境不利，不能施展它们攀枝腾跃的技能了。 现在这个社会、昏君在上，乱臣在下，像我这样的人不得不疲惫哟？您难道没听说过忠臣比干由于其忠诚而被殷纣王把心挖出来么？”宋国有个人名叫曹商，他以宋国使臣身份出使秦国，出使时带了几辆车，由于秦王喜欢他，又送了他一百辆车。 曹商回来后揶揄庄子说：“要说在穷巷破屋里打草鞋。 整天把自己弄得面黄肌瘦的，那我不如你，但是如果说一见君王的面，就可以让他十分赏识，赐车百乘，这是我的长处”。 庄子说，“听说秦王有病请医生，治好一个疮赏一辆车，为秦王舐痔疮的赏五辆车，手段越下流，得的赏赐越多。 你大概是为秦王舐痔疮了吧！否则怎么会得到那么多的车呢？走你的吧！”这种有趣的揶揄和尖刻的挖苦，极力犀利地攻击了名利权势、富贵荣华的世俗人生观，表现了超越的价值追求和清高孤傲、洒说不羁的人格凤范。 这种人格凤范作为一种潜在的精神力量，对后世封建士大夫的心理产生了巨大的心理影响，乃至于成了一种民族的心理积淀。 在庄子看来，在社会生活中，根本没有绝对的真理正义可言。 那些高高在上的君王、诸侯们，用现在的术语来讲，他们本身就缺乏“合法性”，庄子论辩道：窃钩者诛，窃国者为诸侯。 比如说齐国的田成子，他篡夺了姜氏的齐国政权，但是由于他有武力和财政作后盾，小国不敢说三道四，大国也不敢出兵讨伐。 如果说臣子应该忠于君王，那么武王作为殷纣王的臣子不应该伐灭纣王；商汤也不应该伐灭夏桀。 儒家的政治伦理观念是一套骗人把戏，根本没有经过理性的考察，也没有任何可证实的根据。 政治、伦理作为一种社会规范，仅只具有相对的意义。 人都是大自然的产物，在人格上是平等的，每个人都应该是充分自由的，任何人包括君王本人在内，都不具有限制别人自由的权力；在庄子的“建德之国”和“至德之世”理想中，“无为”是基本的生活原则，从上到下，大家都过着宁静而幸福的生活。 而在当今的社会中，统治者为穷一已之私欲，用强制的方法治理民众，把社会搞得一团糟，逼得人饥寒交迫，铤而走险，那完全是统治者的罪过。 但是，被逼得铤而走险的民众却要为自己的行为付出鲜血和生命的代价；而所谓“汤武革命”同样用武力强劫到政权后，不但可以不受任何谴责，而且可以南面称王，安享人间尊荣。 所谓胜者王侯败者贼，完全是强盗逻辑。 这就是历史理性在法理上的荒谬性。 而儒家挖空心思为历史理性论证，说穿了不过是为虎作伥罢了。 “圣人不死，大盗不止。 ”在庄子看来，合法的统治不需要进行合法性沦证，一旦需要借“圣人”之言为自己的统治论证，这统治就一定是非法的。 “圣人”以自己的才学为非法的政治论证，事实上便成为“窃国大盗”的帮凶。 这是庄子所不齿的。 （五）终身不仕，独成一家从自然之道的价值悬设出发，导致了庄子对社会现实的基本否定倾向。 这样，他就很难再参与任何政治活动甚至社会生活了。 楚威王听说庄子很有才华，就派使者携带重礼去拜访庄子。 使臣对庆子说道：“如果您愿意出山理事，楚国准备让您担任宰相的重任。 ”庄子笑了笑说：“你带来了一千两金子，这是很厚重的礼物；允诺我当楚国的宰相，这也是很尊贵的地位。 但是，您难道没见过国君郊祭时用来作为牺牲的牛么？好草好料养它几年，祭祀时为它披上彩色的锦绣绫罗，然后把它牵入太庙的祭坛之上，到了这种时候，这头牛想跑到野地里孤伶伶地啃干草以免一刀之刑，它还能够做得到么？请您早点回去吧，不要骚扰我宁静的生活。 我宁愿像泥鳅一样在污泥中自由自在地玩耍，图个身心愉快，而决不为侯王所用，让他们用宰相的枷锁把我限制起来。 ”抱着这样一种清静无为、潜心学术的态度和人生志向，庄子顾就了一番万世不没的文化事业。 在人生哲学上，庄子提供了一套缓解人们精神危机的修养方法，表现出对精神自由的强烈向往和追求；在自然哲学上，他的洞察力使当代理论物理学家们都感到吃惊；时空是相对的，物质世界不像西方人所想象的那样，由不可分不可入的“原子”和“虚空”构成，它的构成方式很可能像庄子设想的“气”那洋，是一片人类永远难以彻底认识的“浑饨”。 在认识论上，庄子的观点和当今流行于西方世界已达一个世纪之久的现代主义思潮，特别是其中的存在主义者音节应和，遥在中国思想史上，庄子思想对消化佛学理论起到过关键性的作用，曾经构成了魏晋玄学的主旋律并直接影响了整个的传统文学艺术。 宋代思想家叶适评价庄子道：“自周之书出，世之悦而好之者有四焉：好文者资其辞，求道者意其妙，泊俗者遣其累，奸邪者济其欲”。 鲁迅先生说庄子的文风汪洋恣肆、仪态万方，先秦诸子莫能先也。 闻一多先生说自魏晋以来，中国文化中永远留下了庄子的影响。 当代哲人金岳霖十分推崇庄子的思想，他写道：“也许应该把庄子看成大诗人甚于大哲学家。 他的哲学用诗意盎然的散文写出，充满赏心悦目的寓言，颂扬一种崇高的人生理想，与任何西方哲学不相上下。 其异想天开烘托出豪放，一语道破却不是武断，生机勃勃而又顺理成章，使人读起来既要用感情，又要用理智。 ”在庄子“这种怀疑主义里，可以说希腊的明朗渗进了希伯莱的美妙，希伯莱的美妙软化了希腊的明朗。 有幸接近这种理想的人会妙趣横生，怀疑主义并不使他尖酸刻薄，美妙也不使他冒冒失失地勇往直前。 ”崔大华在《庄学研究——中国哲学一个观念渊源的历史考察》一书序言中评价庄子思想在民族文化中的历史作用说：“庄子思想是中国传统思想发展演变中的最活跃的、不衰的观念因素，也是中国传统思想理解、消化异质思想文化的最有力的、积极的理论因素。 ”这些评价说明我们不可能在忽视庄子思想的情况下从传统走进现代。 （六）参透生死，浪漫达观死亡，这一人生的自然大限，构成了人类悲剧意识的本根性原因。 卡西尔认为：对死亡的恐惧无疑是最普遍最根深蒂固的人类本能之一。 一切迷信活动、神话乃至于宗教都与人类的死亡意识有。 庄子思想为人类超越死亡意识的恐惧感提供了一种独特的方法。 庄子到楚国去的路上，碰见一具空髑髅（dulou，音独娄。 死人头骨），庄子用马鞭敲着髑髅问道：“你是因为违背自然规律而死的么？是国破家亡，遭到刀斧之刑而死的么？是自己干了罪恶的勾当，有愧于父母妻子而死的么？你是因贫穷冻饿而死，还是寿终正寝自然死亡的呢？”问完了话，庄子就枕着髑髅睡觉。 半夜，髑髅在梦中对庄子说：“听你说话像是能言善辩的人，不过，你说的都是活着的人的忧患，死了之后便不存在这些问题了，你想听听死人的道理么？”庄子说：“可以。 ”“死了以后，上无君下无臣，也没有为生活奔忙的四时之事，轻轻松松地以天地为春秋，其快乐程度即使你们南面为王的君主怕也比不上的！”庄子不相信，就说：“我让掌管生死的鬼神恢复你的形貌，归还你的肌肉骨骼，送还你的父母妻子和朋友乡亲，你愿意干么？”髑髅一听很不高兴，紧锁眉头说：“我怎么会放弃比南面称王还快乐的事去到人间受那些烦心劳体的罪呢？”这里，庄子把死亡描绘成一种至高无上的安乐之事。 既然死比生还要快乐，关于死亡的恐惧自然也就不存在了。 这种说法固然不能证实，但也没人能够证伪。 但是，庄子的基本思想并不是以死为乐，而是“齐一生死”。 庄子妻子死的时候，惠施前去参加吊唁活动。 看到庄子叉腿坐在地上正敲着瓦盆唱歌。 惠施实在看不下去了，就说，“你老伴和你生活了一辈子，为你生儿育女，都七十多岁了。 现在她死了，你不哭也就罢了，却还要敲着盆唱歌，这也大过分了吧！”庄子见是惠施来了，就回答说：“她刚死的时候，我咋能不动感情呢？但想也役有形体，不但没有形体，而且也看不到形体的物质元素‘气’，气原来是混杂在冥冥之中的，变化后成为气，然后才成形，然后才转化为生命。 现在她又由生转化到死，这不是和春夏秋冬的四季更替一样吗？她的尸体现在还躺在天地之间，我却哇哇叫地在她身边痛哭流涕，自以为这是没有真正理解生命现象，所以就停下来不哭了。 ”在庄子看来，世间的万事万物都是由“气”构成的。 人也不例外，“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死”。 正因为他执著于这样一种“通天下一气”的观念，自然就对死亡抱着一种十分浪漫达观的态度。 庄子快要死的时候，他的弟子们准备厚葬自己的老师。 庄子知道后用幽默的口气说：“我死了以后，大地就是我的棺椁，日月就是我的连璧，星辰就是我的珠宝玉器，天地万物都是我的陪葬品，我的葬具难道还不丰厚么！你们还能再增加点什么呢？”学生们哭笑不得他说：“老师呀！要那样的话，我们还不是怕乌鸦老鹰把老师吃了么？”庄子说：“扔在野地里你们怕乌鸦老鹰吃了我，那埋在地下就不怕蚂蚁吃了我么？你们把我从乌鸦老鹰嘴里抢走送给蚂蚁，为什么那么偏心眼呢？”一位思想深透而敏锐的哲人，一位仪态万方的散文大师，就这样以一种浪漫达观的态度和无所畏惧的心情，从容地走向了死亡，走向了在一般人看来那令人万般惶恐的无限的虚无，这就是庄子。 据学术界考证，庄子大约死于公元前286年，享年八十三岁。 现在商丘民权县尚有庄子墓和其他一些庄子遗迹。
